KOŠČ, S: Spravodlivosť, pravda, sloboda a solidarita ako piliere civilizácie lásky – odkaz Jána Pavla II. pre kresťanskú politiku
In: DROZD, F., VYHNAL, P. (ed.): Sociálne posolstvo pápeža Jána Pavla II. Zborník z medzinárodnej konferencie pri príležitosti 3. výročia smrti veľkého slovanského pápeža, Poprad, 28. 4. 2008. Ružomberok : PF KU, 2008, ISBN 978-80-8084-391-5, s. 75-100.
(75)
Abstract
Justice, truth, freedom and solidarity as pillars of the civilization of love – heritage of John Paul II for the christian politics
Author tries to focus the attention to the concept of „civilization of love“, developed by Pope John Paul II expecially in his teaching on the family, however not only as regards the family life, but also the conditions in which i tis realizing, as the special task for political engagement. Starting from the emblematic words of John XXIII about the foundation of the society on the values of justice, truth, freedom and solidarity author spreads out the relations between these values and love as their „principium movens“, but also as their content and aim, especially in the reflection of John Paul II, that coul be considered as his „heritage“ for the christian, but also human politics in the XXI century.
Dnes, keď sa oblasť politiky javí ako bojisko partikulárnych záujmov, kde v zápase o moc nič nie je zakázané, hovoriť v tomto kontexte o nejakej „civilizácii lásky“ sa môže pokladať za nerealistické blúznenie, akoby úsilie spojiť vodu s ohňom... A predsa, v sociálnej náuke Katolíckej cirkvi môžeme konštatovať konštantnú prítomnosť lásky ako určitého „interpretačného kľúča“ rýdzo kresťanskej politickej angažovanosti.
Už v encyklike Rerum novarum uvádza pápež Lev XIII. na záver dokumentu o riešení robotníckej otázky, že „vytúžená záchrana musí byť predovšetkým plodom veľkého vyliatia lásky; máme na mysli tú kresťanskú lásku, ktorá v sebe sústreďuje celé evanjelium, a ktorá – vždy pripravená obetovať sa pre blížneho – je tým najistejším protiliekom proti pýche a egoizmu tohto sveta.“[1] Podobne Pius XI. vo vedomí zla, ktoré na svet priniesol komunistický režim a jeho nebezpečná rozpínavosť, vidí záchranu situácie jedine v dôslednom napĺňaní prikázania lásky: „Božská sila, ktorá má v sebe moc obrodiť svet, sa skrýva v onom ‘novom prikázaní’ (ako ho nazval Ježiš) kresťanskej lásky (Jn 13,34), ktorého verné zachovávanie vleje do srdca vnútorný mier, aký svet nepozná, a účinne bude pôsobiť proti zlu, ktoré trápi svet.“[2] Napokon Ján XXIII. v encyklike Mater et Magistra aj systematizuje túto myšlienku a vysvetľuje dôvody neprestajného hlásania a svedectva lásky zo strany Cirkvi. „Niet sa čo čudovať, že katolícka Cirkev, podľa príkladu a príkazu Kristovho, už dvetisíc rokov – totiž od ustanovenia dávnych diakonov až podnes – neprestajne udržiavala fakľu kresťanskej lásky, tak svojimi prikázaniami, ako i mnohorakými príkladmi. Je to láska, ktorá v sebe zosúlaďuje
(76)
prikázania vzájomnej lásky a ich plnenie, a tým jedinečne uskutočňuje príkaz tohto dvojitého dávania, ktoré zahrnuje sociálne učenie a sociálnu činnosť Cirkvi.“[3]
Ján Pavol II. v encyklike, vydanej na sté výročie sociálnej náuky Cirkvi, hovorí o „láskavej starostlivosti o blížneho“, ktorá je prejavom vzájomnej zodpovednosti a dôležitou cestou na prekonávanie konfliktov.[4] V tomto istom dokumente nachádzame o pár článkov neskôr významné slová, ktoré syntetizujú celé predošlé učenie: „Láska k človeku a predovšetkým k chudobnému človeku, v ktorom Cirkev vidí Krista, dostáva konkrétnu podobu v podporovaní spravodlivosti.“[5]
V tejto dynamike vývoja cirkevného magistéria okolo pojmu lásky v jednotlivých jej spoločenských prejavoch Pavol VI. prvýkrát používa výraz civilizácia lásky,[6] ktorý potom Ján Pavol II. charakterizuje ako terminologické dozretie odpočiatku hlásaného princípu solidarity, ktorý v priebehu dejín učenia Cirkvi o spoločnosti bol akcentovaný najprv ako prejav „priateľstva“ (v pôvodnom gréckom ponímaní tohto slova) a neskôr ako prejav „sociálnej lásky“.[7] Osobitné rozvinutie tohto termínu nachádzame v učení tohto pápeža o rodine,[8] to však neznamená, že by otázku civilizácie lásky zužoval na nejakú „rodinnú lásku“ alebo niečo podobné. Skôr v tom možno vidieť, že Ján Pavol II. identifikuje prvý krok k budovaniu civilizácie lásky vo vytváraní atmosféry lásky v rodine a vo výchove detí k správnemu vnímaniu lásky a k túžbe budovať medziľudské vzťahy na báze lásky, aj za cenu nevyhnutných obiet.[9]
Pre našu problematiku je zaujímavé všimnúť si, že Ján Pavol II. používa a vysvetľuje tento termín napr. aj v súvislosti so „skutočným rozvojom“, keď píše, že kresťan pokladá za nemožné angažovať sa za rozvoj a jeho uskutočňovanie a nemať ohľad a úctu voči jedinečnej dôstojnosti „obrazu Boha“ v človekovi. „Opravdivý rozvoj musí spočívať na láske k Bohu a blížnemu a musí napomáhať vzťahy medzi jednotlivcami a spoločnosťou. Toto je ‘civilizácia lásky’, o ktorej tak často hovorieval Pavol VI.“[10] Z hľadiska „politického“ tu zreteľne cítiť aplikáciu známeho žalmu, podľa ktorého „ak Pán nestavia dom, márne sa namáhajú tí, čo ho stavajú. Ak Pán nestráži mesto, nadarmo bdejú jeho strážcovia.” (Ž 127,1)
Pokiaľ ide o samotný termín, vysvetľuje ho pápež predovšetkým etymologicky: „Termín ‘civilizácia’ etymologicky pochádza od ‘civis’ – občan
(77)
a podčiarkuje politický rozmer jestvovania každého jednotlivca. Hlbší zmysel výrazu ‘civilizácia’ nie je však iba politický, ale skôr ‘humanistický’. Civilizácia patrí do dejín človeka, lebo sa zhoduje s jeho duchovnými a mravnými požiadavkami: (človek) stvorený na obraz a podobu Božiu, dostal svet z rúk Stvoriteľa so záväzkom, aby ho formoval na vlastný obraz a podobu. Práve z plnenia tejto úlohy pramení civilizácia, ktorá v konečnom dôsledku nie je ničím iným, ako ‘humanizáciou (poľudšťovaním) sveta’.“[11] Ďalej potom, vychádzajúc z koncilového textu o tom, že „človek – jediný tvor na zemi, čo Boh chcel kvôli nemu samému – nemôže nájsť v plnej miere sám seba, iba ak v nezištnej samožertve“,[12] charakterizuje pápež, v čom spočíva špecifikum tejto civilizácie. Uvedené „poľudšťovanie sveta“ totiž musí človek uskutočňovať vedomý si pravdy o sebe samom. Tu Ján Pavol II. poukazuje na krízu súčasnej civilizácie, aby napokon zhrnul celú myšlienku do slov, ktoré možno v tomto kontexte pokladať za definíciu: „Civilizácia lásky znamená ‘radovať sa z pravdy’ (1 Kor 13,6)“,[13] teda s radosťou vydávať svedectvo pravdy o človekovi vo forme nezištného sebaobetovania vo všetkých vzťahoch, do ktorých človek vstupuje.
Takáto láska je však náročná, pretože pravda o človekovi stavia latku mravných požiadaviek vysoko. Ján Pavol II. predkladá ako magnu chartu civilizácie lásky 13. kapitolu Pavlovho Prvého listu Korinťanom. „V ňom (v tomto hymne) sa obracia pozornosť nie natoľko na jednotlivé prejavy (egoizmu či altruizmu) ako na radikálne zdôrazňovanie pojmu človeka ako osoby, ktorá ‘znova nachádza samu seba’ pomocou úprimného darovania seba samého. Dar je očividne ‘pre druhých’; a toto je najdôležitejší rozmer civilizácie lásky.“[14] Aspekt daru poukazuje na jej spojenie aj so slobodou. Dar, a najmä „dar lásky“, o ktorom tu hovorí pápež, musí totiž nevyhnutne byť prejavom slobodnej vôle a jej vedomého a zodpovedného užívania. Preto možno povedať, že aj o civilizácii lásky, podobne ako o láske samotnej, platí, že je zároveň darom i úlohou. Je darom Ducha Svätého, ktorý uschopňuje k slobode a slobodnému sebadarovaniu v pravde a láske.[15] A je úlohou žiť podľa Ducha, teda toto sebadarovanie aj reálne uskutočňovať.
Napokon civilizácia lásky musí byť realizáciou spravodlivosti, ako o tom svedčia požiadavky cirkevného učenia o spoločnosti od samého počiatku Cirkvi, silnejúce priamo úmerne s globalizáciou tejto problematiky. Ján Pavol II. poukazuje na túto požiadavku najmä v súvislosti s ohlasovaním tzv. evanjelia života, ktoré je – ako to naznačuje samotný výraz – predovšetkým novým
(78)
pohľadom na život človeka, doslova „radostnou zvesťou“ pre život (pro life?...). „Na všetkých členov Cirkvi, ktorá je ľudom života a pre život, obraciam sa s veľmi naliehavou výzvou, aby sme tomuto nášmu svetu spoločne poskytli nové znamenia nádeje tým, že sa budeme pričiňovať o rast spravodlivosti a solidarity a o upevnenie novej kultúry ľudského života, aby sa tak budovala opravdivá civilizácia pravdy a lásky.“[16] Tak možno konštatovať – ako píše Piwowarski – že „civilizácia lásky, to je ‘ľudskejší svet’, svet založený na hodnotách, predovšetkým na láske, ale aj na spravodlivosti, pravde, slobode, solidarite.“[17] Autor však solidaritu chápe ako jeden z praktických prejavov lásky, takže môžeme vlastne hovoriť o štyroch základných hodnotách, na ktorých by mala stáť ľudská (autenticky ľudská, totiž „pro-ľudsky“ orientovaná) spoločnosť, resp. každá jej politická štruktúra: o láske, spravodlivosti, pravde a slobode.[18]
Z týchto dôvodov sa nám javí užitočné skonkretizovať miesto lásky v spoločenskom živote hlbším poukázaním na jej funkciu vo vzťahoch s ostatnými tu spomenutými „piliermi“ spoločenského života, ktoré – ako sme ukázali – tvoria zároveň piliere civilizácie lásky. Práve ona je totiž konkrétnou realizáciou kresťanského pohľadu na spoločenský aspekt ľudskej prirodzenosti, resp. na mentalitu, ktorá formuje jeho štruktúrne usporiadanie.
Vzhľadom na to, čo sme naznačili vyššie, treba upresniť, že učenie Cirkvi o spoločnosti tradične pokladá za „piliere”, teda konštitutívne zásady, resp. hodnoty spoločenského života zväčša pravdu, spravodlivosť a lásku. Túto triádu uvádza aj Katechizmus v kapitole o spoločnom dobre: „Spoločné dobro je vždy zamerané na zdokonaľovanie osôb: ‘Poriadok vecí má byť podriadený poriadku osôb, a nie naopak’. Takýto poriadok má základ v pravde, buduje sa v spravodlivosti a oživuje ho láska.”[19] Výber týchto prvkov Cirkev robí – podľa výstižného vyjadrenia Jána XXIII. – vzhľadom na to, že spoločenský život má byť odrazom dôstojnosti človeka ako Božieho stvorenia a jeho vzťahu so svojím Stvoriteľom: „Nech bude technický a ekonomický pokrok akýkoľvek, na svete nebude ani spravodlivosť ani mier, kým sa ľudia nevrátia k dôstojnosti tvorov a detí Božích; On je prvou i poslednou príčinou bytia všetkého, čo stvoril. Človek oddelený od Boha sa stáva neľudským voči sebe samému i voči sebe podobným, pretože usporiadané spolunažívanie predpokladá usporiadaný vzťah osobného svedomia k Bohu, prameňu pravdy, spravodlivosti a lásky.”[20]
Ten istý Ján XXIII. však zdôrazňuje aj štvrtý prvok tohto „poriadku” budovania spoločnosti, a tým je sloboda. Vysvetľuje to vo svojej druhej sociálnej encyklike, Pacem in terris, ktorá sa doteraz pokladá za magnu chartu spoločenských vzťahov, práv a povinností v spoločnosti, chápaných v duchu Evanjelia. „Občianske nažívanie možno pokladať za usporiadané, užitočné
(79)
a zodpovedajúce ľudskej dôstojnosti, ak je založené na pravde, ako napomína svätý Pavol: ‘Preto odložte lož a hovorte pravdu každý so svojim blížnym, veď sme si navzájom údmi’ (Ef 4,25). To sa stane, ak každý príslušným spôsobom uzná nielen svoje práva, ale aj svoje povinnosti voči iným. Spomenutá ľudská vospolnosť sa uskutoční vtedy, ak sa občania budú okrem toho snažiť vážiť si podľa spravodlivosti práva iných a plniť si svoje povinnosti, ak sa dajú preniknúť láskou natoľko, že budú pociťovať potreby iných ako svoje vlastné, urobia ich účastnými svojich vlastných dobier a budú sa usilovať o to, aby všetci na svete mali svoj podiel na najvyšších duchovných hodnotách. To však ešte nie je všetko. Ľudská spoločnosť sa totiž vzmáha v slobode, teda v podmienkach vyhovujúcich dôstojnosti občanov, ktorí berú na seba zodpovednosť za svoje činy, keďže majú rozumnú prirodzenosť.”[21] Ešte dvakrát sa v tejto encyklike Ján XXIII. vracia k spomenutej téme, aby stručne zopakoval teraz už štyri piliere usporiadania spoločnosti: „Poriadok, ktorý platí v ľudskom spoločenstve, je duchovného rázu. Je totiž založený na pravde, uplatňuje sa podľa zásad spravodlivosti, má byť preniknutý vzájomnou láskou a uskutočňovaný v jej duchu, a konečne v ovzduší úplnej slobody má deň čo deň smerovať k stále ľudskejšej rovnosti.”[22] A opäť: „Potrebná vedecká spôsobilosť, technická schopnosť a odborná pripravenosť však ešte samy osebe nestačia, aby sa každodenné vzťahy stali ľudskejšími, pretože základom týchto vzťahov musí byť pravda, mierou a cieľom spravodlivosť, hybnou silou láska a pravidlom konania sloboda.”[23]
Napokon si túto kategorizáciu osvojil aj Koncil a spomína ju – len o pár mesiacov neskôr – vo svojej Pastorálnej konštitúcii o Cirkvi v súčasnom svete: „Spoločenský život (…) treba stále viac rozvíjať, upevňovať v pravde, budovať v spravodlivosti a oživovať láskou. A v slobode má nachádzať čoraz ľudskejšiu rovnováhu. Za tým cieľom treba uskutočniť obnovu zmýšľania a rozsiahle spoločenské zmeny.”[24]
V komentároch tohto textu (PT 16) sa zvykne hovoriť o tzv. „Jánovskom štvorci” (základných politických hodnôt) a zdôrazňuje sa, že život spoločnosti, ktorý sa opiera o tieto zásady, na jednej strane plne zachováva dôstojnosť ľudskej osoby, a na druhej strane plne realizuje spoločenský charakter ľudského života.[25]
Pritom, samozrejme, primát patrí láske, ako to opakovane zdôrazňujú takmer všetky dokumenty učenia Cirkvi o spoločnosti a samotný Katechizmus to definuje v kapitole o čnostiach: „Láska oživuje a podnecuje praktizovanie všetkých čností. Je ‘zväzkom dokonalosti’ (Kol 3,14), je formou (stvárňujúcim princípom) čností; spája ich a navzájom ich zoraďuje; je prameňom a cieľom ich
(80)
konkrétneho uskutočňovania v kresťanskom živote. Láska posilňuje a očisťuje našu ľudskú schopnosť milovať. Povyšuje ju do nadprirodzenej dokonalosti Božej lásky.”[26] Čo totiž platí o čnostiach u jednotlivého človeka, platí rovnako (presnejšie: analogicky) aj o hodnotách, na ktorých buduje svoje spolunažívanie.
Treba však jasne definovať charakter tohto primátu lásky voči všetkým ostatným hodnotám, ktoré tvoria „piliere“ spoločenského života, a vzájomné vzťahy medzi nimi na jednej strane a láskou na druhej strane. Primát voči nim totiž neznamená ich absorbovanie do lásky, ani ich nahradenie láskou.[27] Preto bude vhodné aspoň naznačiť konkrétne prejavy tohto vzťahu lásky ku každej hodnote osobitne. Ako totiž syntetizuje Nagórny, „pri základe spoločenského života stojí láska ako podstata, objímajúca celý kresťanský život. Aby sa však táto láska mohla naplno prejaviť v spoločenskom živote, je potrebná pravda, sloboda a spravodlivosť, ako i činná solidarita (zvaná tiež spoločenská láska). Nestačí teda hovoriť o každej z týchto zásad osobitne, ale treba vždy poukázať na ich podstatné previazanie s láskou.”[28]
Uvedené myšlienky môžeme zhrnúť konštatovaním, že spoločnosť, ak má byť civilizáciou lásky, tvorcom a garantom „integrálneho rozvoja” pre svojich členov, musí stáť na týchto štyroch základných pilieroch. Úlohou politiky je teda „postaviť” spoločenskú štruktúru, ktorou je štát (ale i kraj, mesto či obec, resp. opačným smerom rôzne medzinárodné integračné politické štruktúry, ba i celosvetové spoločenstvo) práve na tieto piliere, a tak vytvárať možnosti pre naplnenie úloh spoločnosti v duchu princípu spoločného dobra.[29]
Teraz sa pokúsime poukázať stručne na osobitosť každej z týchto hodnôt a na logicky (prípadne teologicky) nevyhnutné vzájomné vzťahy medzi nimi, no najmä s láskou.
Spravodlivosť ako pilier „civilizácie lásky“
Niet politického režimu, tak v súčasnosti, ako aj z historického pohľadu (aspoň pokiaľ máme na mysli režimy určitého spoločenského významu), ktorý by neodôvodňoval zmysel svojej existencie a svoju funkciu neopieral o nastolenie a obranu spravodlivosti. Ak napriek tomu sme boli a vlastne ešte stále sme svedkami toho, že o túto hodnotu sa opierajú režimy s tými najprotichodnejšími vlastnosťami a prejavmi, je zrejmé, že pojem spravodlivosti je asi veľmi ambivalentný na to, aby sám postačoval na naplnenie úlohy štátu, ako sme ju naznačili vyššie. Ján Pavol II. hovorí o spravodlivosti, že musí byť „podstatnou (esenciálnou) starosťou politika: spravodlivosť, ktorá sa neuspokojí
(81)
s tým, že dá každému, čo mu patrí, ale usiluje sa vytvoriť medzi občanmi podmienky pre rovnosť príležitostí“.[30]
Z tohto dôvodu, ako sme to už uviedli, sa ukazuje užitočné ilustrovať miesto hodnoty spravodlivosti pri budovaní spoločnosti v tomto prípade dokonca počnúc od analýzy jej vzťahu s láskou.
Vzťah medzi týmito dvoma zásadami spoločenského života patrí medzi najfrekventovanejšie témy učenia Cirkvi o spoločnosti. Dejiny (svetové i cirkevné) totiž svedčia o tragických dôsledkoch neusporiadaného vzťahu medzi nimi. Spravodlivosť, ktorá sa neotvára láske, plodí sterilnú pomstychtivosť a vedie k radikálnym kontrapozíciám. Naopak, láska, ktorá sa nevteľuje do spravodlivosti, sa stáva zámienkou na prekrývanie absolútne neprijateľných spoločenských pomerov.[31]
Avšak zatiaľ čo treba jasne (metodologicky) rozlišovať medzi láskou a spravodlivosťou, treba rovnako jasne (prakticky) poukázať aj na nevyhnutné vzťahy a prepojenia medzi nimi.[32] „Láska nie je spravodlivosť a spravodlivosť nie je láska, lebo spravodlivosť má na zreteli to, čo rozlišuje a čo delí – čiže právo; láska naopak hľadí na to, čo spája.”[33]
Spravodlivosť teda potrebuje lásku, a to z troch dôvodov:
1) Bez lásky k blížnemu by mnohé práva boli ešte stále neznáme, práve láska k dôstojnosti ľudskej osoby motivuje k hľadaniu, a tak i privádza k poznaniu a uznaniu jeho práv;
2) láska doplňuje spravodlivosť, nakoľko ani to najdokonalejšie zákonodarstvo nedokáže zo spoločnosti vylúčiť všetko zlo, biedu, nešťastia. V takých prípadoch len láska a jej pohnútky dokážu prinášať úžitok;
3) spravodlivosť nie je sterilná voči egoizmu a bez lásky sa stane nástrojom silnejších na presadzovanie svojich práv aj na úkor slabších. Len láska dokáže čeliť individualistickým, nacionalistickým a rasistickým deformáciám spravodlivosti.
Na druhej strane láska potrebuje a vyžaduje spravodlivosť, lebo zanedbávaním požiadaviek spravodlivosti by láska nebola opravdivá. Naopak prvým prejavom lásky je zadosťučiniť spravodlivosti.[34] Už Pius XI. poukázal na neprípustnosť oddeľovania spravodlivosti a lásky, keď napísal: „Je nevyhnutné, aby sa k zákonu spravodlivosti pridružil zákon lásky, ‘ktorá je zväzkom dokonalosti’ (Kol 3,14). Ako sa teda klamú tí nerozvážni reformátori, ktorí sa
(82)
starajú len o spravodlivosť, aj to len o výmennú spravodlivosť a pohŕdavo odmietajú prispenie lásky! Isteže, nemožno sa dovolávať lásky, aby nahradila spravodlivosť, ktorá je predpísaná z povinnosti a nespravodlivo odopieraná. Ale keby sme aj predpokladali, že každý dostane to, čo mu podľa práva prináleží, ostane ešte stále široké pole pre lásku. Samotná spravodlivosť totiž, aj keby bola dodržiavaná s tou najväčšou dôslednosťou, môže síce odstrániť príčiny spoločenských konfliktov, ale nedokáže spojiť srdcia a zjednocovať vôle.”[35] V tom istom dokumente pápež vysvetľuje, že jedine Kristova láska „dokáže mocne i príjemne podriadiť srdcia a vôle ľudí zákonom spravodlivosti a ľudskosti”,[36] a preto je spoľahlivým predpokladom dodržiavania spravodlivosti práve priľnutie ku kresťanskej láske.
Ten istý pápež sa však zaoberá aj požiadavkami spravodlivosti v kresťanskej láske. Text z encykliky Divini Redemptoris sa stal principiálnym východiskom pre celé následné učenie Cirkvi o spoločnosti na tému vzťahu lásky a spravodlivosti. „Láska nikdy nebude skutočnou láskou, ak nebude rešpektovať spravodlivosť. Apoštol učí, že ‘kto miluje blížneho, vyplnil zákon’, a uvádza dôvod: ‘Lebo: Nescudzoložíš! Nezabiješ! Nepokradneš! Nepožiadaš! A ktorékoľvek iné prikázanie je zahrnuté v tomto slove: Milovať budeš svojho blížneho ako seba samého!’ (Rim 13,8-9) Ak teda možno, ako hovorí apoštol, všetky povinnosti zhrnúť do jediného prikázania opravdivej lásky, a to aj tie, ktoré sú výrazom prísnej spravodlivosti, ako nezabíjať a nekradnúť, potom láska, ktorá pozbavuje robotníka spravodlivej mzdy, nie je láskou, ale iba bezcenným slovom a prázdnou škrupinou lásky. Nemôže tiež byť v poriadku, ak robotník prijíma ako almužnu to, čo mu patrí v mene spravodlivosti; takisto nikto sa nesmie pokúšať o to, aby sa drobnými almužnami zbavil povinností, ktoré prikazuje spravodlivosť. Láska aj spravodlivosť ukladajú povinnosti, často v tej istej veci, ale z rozličných hľadísk; a robotníci plným právom – veď to vyžaduje ich dôstojnosť – bývajú veľmi citliví pri rozlišovaní povinností, ktoré na nich nakladajú druhí.”[37]
Toto učenie, nasledujúcimi pápežmi viackrát opakované a rozvíjané,[38] vyvrcholilo v takmer slávnostne formulovanom vyhlásení Koncilu, ktoré dáva
(83)
jasnú a definitívnu negatívnu odpoveď na všetky formy paternalizmu a almužnárskeho alibizmu z prehliadania či dokonca prekrývania nespravodlivostí: „Nech sa najprv urobí zadosť požiadavkám spravodlivosti, aby sa neposkytovalo ako dar z lásky to, čo sa malo dať zo spravodlivosti!”[39] V tejto istej línii zaznievajú aj slová Jána Pavla II., ktoré sme už citovali vyššie: „Láska k človeku a predovšetkým k chudobnému človeku, v ktorom Cirkev vidí Krista, dostáva konkrétnu podobu v podporovaní spravodlivosti.“[40]
Kresťanstvo teda nemôže prijať obraz spravodlivosti ako ženy so zaviazanými očami a váhami v ruke. Naopak, podľa kresťanského ponímania, spravodlivosť musí mať dobre otvorené „oči” pre subjekt spravodlivosti, čiže ľudskú osobu so všetkým jej štruktúrnym bohatstvom, a tiež komplexnosťou okolností, ktoré vplývajú na posudzovanie jej potrieb a nárokov, ale aj pohnútok, slova skutkov. Zdôrazňuje to aj Ján Pavol II.: „Spravodlivosť je zároveň mravná čnosť i právny pojem. Niekedy sa znázorňuje so zaviazanými očami; v skutočnosti však spravodlivosti je vlastné byť pozornou a bdelou pri zabezpečovaní rovnováhy medzi právami a povinnosťami, ako i pri napomáhaní primeraného rozdelenia nákladov a úžitkov. Spravodlivosť obnovuje, neničí; zmieruje namiesto toho, aby viedla k pomste. Keď sa dobre pozrieme, jej najhlbší koreň spočíva v láske, ktorá má svoje najpríznačnejšie vyjadrenie v milosrdenstve. Preto spravodlivosť oddelená od milosrdnej lásky sa stáva chladnou a trýznivou.”[41]
Treba teda zdôrazniť imanentnosť spravodlivosti v láske, na ktorú opakovane upozorňujú cirkevné dokumenty: „Angažovať sa za spravodlivosť (…) je podstatným rozmerom ohlasovania Evanjelia, čiže poslania Cirkvi na vykúpenie ľudského pokolenia a oslobodenie spod akéhokoľvek stavu utláčania.”[42] takže Cirkev nachádza vo veci spravodlivosti „meradlo svojej vernosti Kristovi.”[43] Cozzoli uvádza na odôvodnenie tejto myšlienky text Rim 13,7-8, v ktorom apoštol najprv vyzýva „dávajte každému, čo ste dlžní” (v. 7), teda naplniť všetky záväzky spravodlivosti, formulované v negatívnej podobe „nebuďte nikomu nič dlžní” (v. 8a), aby vzápätí uviedol akoby jednu výnimku: „okrem toho, aby ste sa navzájom milovali” (v. 8b). Táto pozícia lásky, ako povinnosť, ktorá vždy presahuje spravodlivosť, je vyjadrením záväzku lásky ako vyššej spravodlivosti.[44]
Na druhej strane práve tu tkvie osobitosť kresťanského pojmu spravodlivosti, ktorý v sebe konštitutívne zahrnuje aj milosrdenstvo, a to nie ako svoje ohraničenie alebo dokonca protipól, ale ako doplnenie, či naplnenie.
(84)
Dôvodom takéhoto chápania spravodlivosti je uznanie Božieho obrazu v človekovi a z toho vyplývajúci dôsledok: „Spravodlivosť má Boha ako svoj objekt. Uznať právo druhého znamená uznať právo Boha sprítomňujúceho sa v tvári druhého, ktorý je jeho ‘obrazom a slávou’ (1 Kor 11,7); znamená to uznať právo Krista, náročného vo sviatosti brata, ktorý je ‘podobný jeho obrazu’ (Rim 8,29). Takže Pán vzťahuje na seba všetko, čo uznáme nášmu bratovi (porov. Mt 25,34-40).”[45] Podobne odôvodňuje a syntetizuje tento postoj aj Ján Pavol II.: „Láska k človeku a predovšetkým k chudobnému človeku, v ktorom Cirkev vidí Krista, dostáva konkrétnu podobu v podporovaní spravodlivosti.”[46]
Vzťah medzi spravodlivosťou a milosrdenstvom, ktoré je prejavom lásky oživujúcej čnosť spravodlivosti, rozvinul najmä Ján Pavol II. vo svojej encyklike o Božom milosrdenstve. „Skúsenosť predošlej i našej doby dokazuje, že spravodlivosť sama nestačí, ba môže viesť k popieraniu a k zničeniu seba samej, ak nedovolí vyššej čnosti, ktorou je láska, aby riadila ľudský život v jeho rozličných okolnostiach. Dejinná skúsenosť došla medziiným aj k tomuto výroku: Zvrchované právo – zvrchovaná nespravodlivosť (summum ius – summa iniuria).”[47] V tejto situácii Cirkev je povolaná ohlasovať milosrdnú lásku, a to z viacerých dôvodov: „Má vyznávať toto milosrdenstvo na prvom mieste ako spásonosnú pravdu viery a potrebnú pre život podľa tejto viery; má sa snažiť toto milosrdenstvo uvádzať a akoby stelesňovať v živote svojich veriacich a podľa možnosti aj v živote všetkých ľudí dobrej vôle. Napokon keď Cirkev vyznáva milosrdenstvo a ostáva mu stále verná, má právo a povinnosť dovolávať sa Božieho milosrdenstva, vzývať ho vo všetkých prípadoch fyzického a mravného zla a vo všetkých hrozbách, ktoré zatemňujú celú budúcnosť dnešného ľudstva.”[48] Ďalším dôvodom ohlasovania milosrdnej lásky je, že „ono zodpovedá nielen najvyššej pravdivosti tej lásky, ktorou je Boh, ale aj celej vnútornej pravde o človekovi a o svete, ktorý je jeho dočasnou vlasťou.”[49] A napokon je tu i tretí dôvod, a síce že „i tam, kde všetko nasvedčuje tomu, že iba jedna strana dáva a ponúka, kým druhá len dostáva a prijíma (…), i tam v skutočnosti aj darca býva vždy obdarovaný,”[50] takže milosrdenstvo rozvíja vzájomnú lásku vzájomným obdarovávaním. Napokon by bolo možné pridať ešte štvrtý dôvod, ktorý sme naznačili už vyššie,[51] že totiž kým spravodlivosť dokáže odstrániť konflikty, až láska dokáže získať človeka a „spojiť srdcia”.
Ak totiž platí, že v praktickom živote porušenie zásady spravodlivosti je vždy porušením príkazu lásky, toto konštatovanie neplatí naopak: porušenie
(85)
lásky nie je vždy zároveň porušením spravodlivosti.[52] Láska presahuje záväzok spravodlivosti[53] a tým navŕšením je práve milosrdenstvo. V tom spočíva novum kresťanského pojmu spravodlivosti, ktorá práve ako obohatená o milosrdenstvo môže byť pevným pilierom spravodlivejšej – rozumej: ľudskejšej – spoločnosti.
Pravda ako pilier civilizácie lásky
Ako poukazuje Ján Pavol II. doslova v celej encyklike Centesimus annus, teologická dimenzia „sociálnej otázky“ sa prejavuje najmä v zjavení pravdy o človekovi. Rozchod slobody s pravdou je základným omylom a príčinou všetkých ziel, ktorým musel čeliť už Lev XIII.[54]; z tohto omylu vychádzajú aj ideológie, ktoré stoja na nenávisti a nie na pravde o človekovi[55]; naopak, hlásanie pravdy, že každý človek nesie v sebe obraz Boha a stotožnenie sa väčšiny národa s touto pravdou, bolo príčinou nenásilnej formy („nežnosti“) revolučných premien v strednej a východnej Európe v roku 1989,[56] dosiahnutých „zbraňami pravdy“ a „svedectvom pravdy“;[57] s tým súvisela aj túžba po pravde zo strany ateizmom dezorientovaných mladých generácií[58] a sila utrpenia za pravdu, spojeného s Kristovým utrpením;[59] po rokoch komunistického útlaku je nebezpečenstvo, že opäť prepuknú konflikty, ak sa v ľuďoch nezachová ochota vydávať svedectvo pravde;[60] je nutné v plnej miere uznať práva ľudského svedomia, ktoré je viazané prirodzenou a zjavenou pravdou,[61] ba „nie je možný žiaden skutočný pokrok bez uznávania prirodzeného a pôvodného práva človeka poznávať pravdu a podľa nej žiť“;[62] schopnosť iniciovať a podnikať je súčasťou kresťanmi už dávno hlásanej pravdy o osobe;[63] „treba pestovať také formy života, v ktorých hľadanie pravdy, krásy a dobra a spoločenstvo s inými v záujme spoločného rozvoja budú určovať spotrebu, úspory a investovanie“;[64] anti-ekologické správanie sa moderného človeka je postojom, v ktorom „možno poznať predovšetkým biedu či úbohosť pohľadu i rozhľadu človeka, posadnutého túžbou veci radšej vlastniť, ako ich dávať do vzťahu s pravdou“;[65] „človek prijíma od Boha svoju bytostnú
(86)
dôstojnosť a s ňou schopnosť prekročiť každý spoločenský poriadok smerom k pravde a dobru“;[66] v rodine by mal každý človek dostať „prvé a určujúce poznatky o pravde a dobre“;[67] človek, ktorý nie je schopný ovládať svoje pudy a vášne a podriadiť ich pravde, nie je slobodný;[68] „poslušnosť pravde o Bohu a o človekovi je prvou podmienkou slobody, pretože ona mu umožňuje usporiadať jeho potreby, želania a spôsob ich uspokojovania podľa spravodlivého poriadku“;[69] „totalitarizmus vzniká z popierania pravdy v objektívnom zmysle“,[70] tu nachádzame aj kľúčové slová o nevyhnutnosti uznania existencie transcendentnej pravdy pri budovaní spoločnosti; ľudia, ktorí uznávajú a hlásajú existenciu pravdy sú podľa dnes prevládajúcej mentality nedôveryhodní z demokratického hľadiska, „lebo neakceptujú, že pravdu určuje väčšina“,[71] avšak – ďalšie bezpochyby prorocké slová tohto veľkého človeka, jasnozrivého pre hodnoty, na ktorých stojí a padá spoločnosť – „ak nejestvuje žiadna posledná pravda, ktorá riadi a usmerňuje politické konanie, potom idey a presvedčenia sa dajú ľahko zneužiť na mocenské ciele“;[72] kresťanská pravda nie je fundamentalistická a nevnucuje sa násilne;[73] ďalej je tu veľká téma slobody, ktorá však „nadobúda plnú hodnotu len prijatím pravdy. Vo svete bez pravdy stráca sloboda svoj obsah a človek je vystavený moci vášní a zviazaný otvorenou, alebo skrytou podmienenosťou“[74] a napokon, na zavŕšenie tohto mimoriadne významného a na myšlienky hutného paragrafu encykliky, kresťan prejavuje svoju slobodu, keď na základe misijného poslania svojho povolania, citlivý voči zlomkom pravdy u každého človeka, „neustále ponúka pravdu, ktorú spoznal“;[75] a ďalej, „právo na rozvoj vlastnej inteligencie a slobody v hľadaní a poznávaní pravdy“ a „žiť v pravde vlastnej viery“ patria k najzákladnejším ľudským právam[76]; „človek je predovšetkým bytosť, ktorá hľadá pravdu, usiluje sa ju žiť a hlbšie chápať vo vytrvalom dialógu, ktorý pojíma do seba minulé i budúce generácie“;[77] hľadanie pravdy charakterizuje kultúru národa[78] a „evanjelizácia sa vpravuje do kultúry národov tým, že ju podporuje na ceste k pravde“, kým kultúra, ktorá sa uzatvára pre dialóg o pravde, upadá;[79] hlásaním pravdy o stvorení sveta a pravdy o vykúpení Cirkev podporuje postoje, ktoré vedú ku kultúre pokoja;[80] a na záver encykliky ešte Ján Pavol II. upozorňuje, že
(87)
s cieľom „aby sa jediná pravda o človeku lepšie mohla stelesniť v rozmanitých a stále sa meniacich sociálnych, hospodárskych a politických oblastiach, vstupuje sociálne učenie Cirkvi do dialógu s rôznymi disciplínami, ktoré sa zaoberajú človekom“.[81] Skutočne, encyklika Centesimus annus je veľkým ohlasovaním pravdy v jednotlivých jej spoločenských dôsledkoch. Práve toto ohlasovanie je a má byť tým najvýznamnejším prínosom Cirkvi do riešenia súčasnej „sociálnej“ problematiky.
Takže ďalším podstatným „pilierom”, na ktorom stojí spoločnosť, je pravda, chápaná ako taká, ktorá presahuje človeka, dáva zmysel a hodnotu všetkému bytiu i celej existencii.[82] Hlásanie čo i len existencie takejto pravdy – čo je a musí byť charakteristickou črtou kresťanského svedectva v spoločnosti – sa dnes stretáva s veľkým odporom. Pravda totiž, ako spoločenskotvorný činiteľ, je úzko spojená najmä so slobodou. Toto prepojenie je pre Jána Pavla II. také typické, že uňho takmer nenájdeme myšlienku (v nami uvažovanej problematike), v ktorej by hovoriac o pravde, jedným dychom nepodčiarkol jej spojenie so slobodou, a hovoriac o slobode, jej bytostný vzťah k pravde. „Pravda a sloboda sa alebo navzájom spoja, alebo spolu biedne zahynú“.[83]
Súčasná doba je však poznačená práve veľmi odlišným vzťahom medzi pravdou a slobodou než aký vyznáva kresťanstvo. Upozorňoval na to často a pri rôznych príležitostiach Ján Pavol II., osobitne v encyklike Centesimus annus ako sme to poukázali už vyššie, ale podobne sa vyjadril aj v encyklike Veritatis splendor[84] a, samozrejme, v súvislosti s tragickými ohrozeniami, namierenými proti životu, na ktoré poukázal v encyklike Evangelium vitae.[85]
Pápež však, navzdory týmto tendenciám, veľmi dôkladne vysvetľoval nevyhnutnosť pravdy pri budovaní spoločnosti, a to najmä v súčasnosti, kedy možno sledovať určitú deformáciu pojmu demokracie, ktorá by mohla (mala?) viesť k absolútnej relativizácii všetkého, čo si nárokuje na nemennosť, trvácnosť a všeobecnú platnosť. „Dnes je sklon tvrdiť, že agnosticizmus a skeptický relativizmus predstavujú filozofiu a základný postoj, ktoré zodpovedajú demokratickým formám politiky. A tí, čo sú presvedčení, že poznajú pravdu a na nej zotrvávajú, z demokratického hľadiska nie sú dôveryhodní, lebo neakceptujú, že pravdu určuje väčšina, prípadne že sa mení podľa politickej situácie. V tejto spojitosti musíme povedať, že v prípade, ak nejestvuje žiadna konečná pravda, ktorá riadi a usmerňuje politické konanie, potom idey a presvedčenia sa dajú ľahko zneužiť na mocenské ciele. Demokracia bez zásad, ako dokazujú dejiny, ľahko sa premení na otvorený, alebo skrytý
(88)
totalitarizmus.”[86] Tieto štyri myšlienky majú v sebe veľmi hlbokú logickú náväznosť. Práve preto posledná citovaná veta musí byť varovaním najmä pre krajiny, ktoré po dlhom období totalitného štátneho zriadenia siahajú po demokracii ako po jedinom platnom riešení, no zároveň v sebe nesú – často podvedome a neuvedomene – totalitnú mentalitu, čo môže viesť k tomu, že v úsilí odvrátiť hrozbu domnelej „čiernej totality”, teda akejsi cirkevnej, založenej na hlásaní pravdy podľa kresťanského ponímania, siahajú po oveľa reálnejšej forme totality nekritického relativistického „demokratizmu”.
Isteže, existuje aj opačné nebezpečenstvo, že totiž v tejto situácii vzniknú formy náboženského politického fundamentalizmu, ktoré si budú nárokovať vnucovať svoj – už tým vnucovaním deformovaný – pojem pravdy. Cirkev si je toho vedomá a upozorňuje, že skutočná kresťanská pravda je naopak otvorená pre slobodu, ktorú vníma a rešpektuje ako prejav dôstojnosti ľudskej osoby: „Cirkev nezatvára oči ani pred nebezpečenstvom fanatizmu alebo fundamentalizmu tých, čo v mene údajne vedeckej a náboženskej ideológie cítia sa oprávnení druhým ľuďom nanútiť svoju predstavu o pravde a dobre. Kresťanská pravda k takým nepatrí. Kresťanská viera,